Quelques notes sur l’esprit de la liturgie byzantine

 

      1. Le sens de l’acte liturgique

 

Ø  Le mot λειτουργία, liturgie, dans son acception première, désigne une fonction publique qu’un notable exerce à ses frais. C’est une participation à la vie de la cité à travers une charge dont on assume le coût.

Transposée en terme biblique, la liturgie est une charge assumée par l’homme correspondant à sa participation à l’œuvre de création : la liturgie est fondamentalement un acte à la fois collectif et singulier de « co-création ».

Dans le Premier chapitre de la Genèse, l’œuvre de création est, en elle-même, conçue comme une « liturgie », au sens où elle semble se dérouler selon un ordonnancement et un cérémonial.

La liturgie biblique de la création, en effet, possède un ordo et un typikon : elle se déploie selon un « calendrier » et suit un « modus celebrandi ».

• L’ordo biblique de la création correspond au récit du premier chapitre de la Genèse.
• Le modus celebrandi de la création correspond aux derniers chapitres de l’Apocalypse :

⟹ la réalisation d’un Ciel nouveau et d’une Terre nouvelle.

 

Ø  Le principe efficient de l’acte créateur, tout comme celui de l’acte liturgique, est la Parole. La liturgie est, fondamentalement, l’œuvre d’une Parole créatrice qui ouvre et transfigure un espace et un temps.

• L’ouverture correspond à l’Alpha et la transfiguration correspond à l’Oméga.
• L’espace de la Création est l’espace de la manifestation du Mystère (celui de la théanthropie) entre le Ciel et la Terre (les deux pôles symboliques du visible et de l’invisible) et entre l’Orient et l’Occident (symbolisant, d’une certaine manière, la polarité « esprit-matière »)
• Le temps de la Création correspond au déploiement du rythme fondamental de la vie qui combine l’impulsion de l’Alpha et l’accomplissement de l’Oméga, l’intériorisation et l’extériorisation alternées de la nuit et du jour...

Deux maîtres mots vont donc définir l’esprit de la liturgie : « manifestation » (ἐπιφάνεια) et « transfiguration » (μεταμόρφωσις). En tout événement liturgique, nous assistons, en effet, à quelque chose qui est de l’ordre d’une « épiphanie » (manifestation) et nous entrons dans un processus de transformation/transfiguration.

 

Ø  Ce rythme fondamental de l’acte créateur va s’imprimer dans tout l’ordonnancement liturgique en général. Il se décompose en trois moments et mouvements :

1. Il y a la phase de préparation (correspondant aux temps vigiliaires des carêmes et avant-fêtes) : c’est le moment où toute l’économie de la grâce s’enracine et se déploie par avance dans les plans invisibles.
2. Vient le moment d’apothéose qui correspond à la manifestation lumineuse du Mystère, dans notre réalité concrète : le moment où la célébration se déploie dans les plans visibles sur le mode d’une puissante solennisation.
3. Suit enfin la phase d’accomplissement et d’intériorisation, correspondant au temps des octaves et des après-fêtes.

Ces trois moments liturgiques de préparation, apothéose et accomplissement ont leur correspondant sur le plan de la vie intérieure (des fidèles et de l’Église) : ce sont les trois moments de « conversion », « illumination » et « intériorisation ».

L’enchaînement dynamique de ces trois moments forme ce que l’on appelle la sanctification du temps et de l’espace.

 

      a)   La sanctification du temps

 

·  Le principe actif de la sanctification qui transfigure le temps et la temporalité humaine se trouve dans le mystère de la Pâque (mystère de « passage ») qui, à travers le passage de la Mort à la Résurrection, induit une conscience renouvelée du Mystère de la vie et favorise une authentique réconciliation avec le don de cette vie.

La Pâque (Pâque ancienne, Pâque nouvelle, Pâque future) occupe donc le centre de tout acte liturgique. Elle est omniprésente en toute période de conversion, en toute solennisation, ainsi que dans le rythme quotidien de la prière dite des « heures ». Chaque moment liturgique possède une tonalité pascale.

·  L’illumination de la Pâque, quant à elle, se diffuse dans toutes les instances de la Création, grâce au principe actif de la « mémoire » spirituelle, sous sa forme spécifique que l’on appelle le « mémorial ». Nous verrons ainsi se déployer les rythmes de la liturgie, de manière cyclique, en résonance avec les grands rythmes saisonniers (solaire et lunaire) que l’on observe dans la nature. La prière liturgique évolue, en effet, en synchronicité avec les rythmes de la nature, permettant une circulation de vie entre l’homme et son environnement, circulation qui contribue à une expansion cosmique de la conscience humaine.

v C’est donc sur les cycles du soleil et de la lune que s’ordonnance le rythme de la prière liturgique composée d’actions de grâces, de bénédictions, d’intercessions et de doxologies (ou glorifications). Nous obtenons, de la sorte :

-        un rythme quotidien de la prière : celui de l’horologion avec les sept temps de prière (du jour et de la nuit),

-   un rythme hebdomadaire : celui de l’oktoèchos où les semaines se succèdent, à partir du Dimanche de Pâques, selon l’alternance dominicale d’un cycle de huit tons. Ceux-ci correspondent originellement aux huit modes musicaux anciens, mais le symbolisme du « huit » est ici destiné à marquer le dépassement du temps ancien dans le « Huitième jour » inauguré par la Résurrection,

-       un rythme mensuel : celui des douze ménées comportant, pour chaque jour, la mémoire des saints,

-     un rythme annuel ou saisonnier, marqué par les deux temps liturgiques forts des deux Triodes de Carême et de Pentecôte.

v Les douze grandes fêtes de l’année liturgique correspondent donc à une diffraction du Mystère de la Pâque :

-    sur le cycle solaire : Mystère de manifestation, dont Noël occupe le centre actif

-     sur le cycle lunaire : Mystère de rédemption dont les jours saints du Triduum pascal occupent le centre actif.

 

      b)   La sanctification de l’espace

 

·    Au centre du processus spirituel de la transfiguration de l’espace se trouve le déploiement du mystère de l’Incarnation (la croissance cosmique du Christ). Que le Verbe se fasse chair n’est pas un événement se réduisant à la naissance historique de Jésus, mais un processus intérieur au Mystère de Dieu qui participe, depuis les Origines, de l’œuvre de création et qui doit aboutir à la manifestation finale du Fils de l’homme, dans sa dimension cosmique.

·   La sanctification de l’espace n’est pas une sacralisation extérieure de l’espace mais une intériorisation de cet espace sacré que représente l’homme au cœur de la Création. La sanctification de l’espace est, en particulier :

-        une validation de la dimension spirituelle du corps,  

-   une conscientisation des rapports que l’homme entretient avec la nature,

-       un appel à un éveil spirituel des cultures et des civilisations humaines.

·   Dans la prière liturgique, la modalité propice à la sanctification de l’espace est celle de la « doxologie » : l’acte de glorifier ou de « rendre gloire » revient à diffuser l’énergie de la Gloire qui émane du Mystère divin. C’est cette énergie qui, dans toutes les instances de la prière liturgique, est la source de divinisation la plus active, en ce sens qu’elle est une émanation christique de la Lumière divine.

 

2. La tonalité byzantine de l’acte liturgique

 

Ø  Le rite byzantin est caractérisé, par les spécialistes, comme un rite d’origine syro-antiochienne. Il s’est développé dans la sphère d’influence de Constantinople mais plonge ses racines spirituelles dans la pratique liturgique ancienne de la Ville de Jérusalem.

Le monde byzantin est un monde au rayonnement culturel complexe et multiple : oriental par ses sources, méditerranéen en son foyer politique par la Grèce et l’Asie Mineure, et slave par son expansion. La prégnance de la culture hellénique qui caractérise le développement du rite byzantin n’est pas qu’une coloration superficielle. Le monde byzantin devient ainsi le lieu d’une véritable intégration spirituelle de la foi chrétienne.

 

Ø  Le cadre byzantin n’est donc pas un simple cadre sociologique mais un authentique lieu d’inspiration et de diffusion de la vie de l’Esprit. C’est un lieu de confluence des cultures et de grande universalité, grâce à la langue grecque. La culture byzantine se laisse elle-même façonner par la diversité des pratiques chrétiennes qu’elle abrite et qu’elle nourrit en retour.

Parmi les facteurs religieux qui seront décisifs dans l’inspiration et l’évolution de la liturgie byzantine, il faut citer :

·   Le monachisme, avec son idéal ascétique et son aspiration à la prière continue (sa pratique du psautier).

·   Les diverses formes de pèlerinage avec la dimension stationnale qu’ils impriment à l’acte liturgique (Jérusalem, les lieux sanctifiés par les martyrs, les apôtres et les saints moines).

·       L’enseignement doctrinal des pères fondateurs de l’Orthodoxie grecque et l’impulsion     répétée des Conciles œcuméniques. De là s’ensuit, en effet, l’essor de l’hymnographie, copieusement inspirée par la manière dont l’homilétique, les traités doctrinaux, les formulations conciliaires retravaillent le langage biblique.

·       La culture impériale du monde byzantin, avec sa tradition administrative et juridique ainsi que ses fastes. Tout cela accentue le caractère monarchique dévolu à l’épiscopat au centre de l’acte liturgique, imprègne le rituel et influence les représentations religieuses du Christ Grand Prêtre.

·       Il ne faut pas oublier non plus l’esprit ritualiste de l’Église grecque, mais aussi des autres Églises orientales en général, qui, tout en polémiquant avec la « Synagogue », conserve beaucoup d’accointances avec la religiosité de l’Alliance mosaïque (notamment en ce qui concerne la conscience des choses saintes et de tout ce qui touche aux lois de pureté rituelle).

 

3. L’impact du dogme conciliaire de l’Incarnation

 

Ø  La vision du mystère de l’Incarnation est très johannique et, tout en se réclamant des formules chalcédoniennes, elle reflète résolument une « théologie d’en-haut ». Beaucoup de formules hymniques rappellent le principe de la « communication des idiomes » que l’on trouve chez Saint Cyrille d’Alexandrie.

C’est le Verbe qui est le protagoniste de la plupart des tropaires hymniques. À la personne du Verbe (le Christ étant systématiquement confessé comme deuxième personne de la Trinité) est associée la personne de Marie, en qualité de Mère de Dieu. Dans l’hymnographie byzantine, on assiste à un déploiement fastueux de la titulature du Christ ainsi que de celle de la Théotokos. Ces titres exploitent la typologie biblique mais sont orchestrés par une rhétorique que l’on pourrait qualifier de « rhétorique de cour » : la dévotion et la vénération y confinent à l’éloge.

Le monde byzantin va mettre l’emphase sur le thème de la divinisation à partir du rôle central attribué au Christ dans l’histoire du salut.

 

Ø  L’impact liturgique du dogme de l’Incarnation se marque, de manière sensible, à travers l’intégration de l’art dans la pratique liturgique.

· La rhétorique et la poésie ornent copieusement la production hymnographique ainsi que les formules de prières sacerdotales (l’euchologie). La sensibilité naturelle à la langue rejoint la dévotion au Verbe incarné, l’art devenant comme un prolongement inspiré de cette incarnation.

·  L’art pictural est lui-même un prolongement de l’Incarnation, en tant qu’émanant de la méditation des Saintes Écritures : on ne peint pas des icônes, on les « écrit ».

La foi en l’Incarnation souligne l’aboutissement de l’anthropologie biblique selon laquelle l’homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Le culte des icônes traduit une reconnaissance du caractère épiphanique du visage humain.

La symbolique de l’icône est aussi marquée par le thème sacramentel de la « nouvelle genèse » (ou palingénèse) et de la « transfiguration » ; cela, en particulier, à travers le langage des couleurs (de la couleur terre à l’or) et l’inversion des perspectives.

·   L’architectonique du lieu de culte (rappelant celle du Temple) procède aussi d’un lien étroit avec l’Écriture et la vision de l’homme cosmique (le Christ total subsumant toute l’histoire du salut).

·    Il n’est pas jusqu’à la musique qui ne soit un prolongement du Verbe incarné puisque la composition musicale est originellement indissociable de la prosodie ou de la composition hymnique.

 

4. La Gloire et la Croix

 

Ø  Si le Mystère pascal exerce un rôle central dans l’acte liturgique, il reçoit une tonalité bien spécifique dans l’esprit de la liturgie byzantine. Il s’exprime dans la vision caractéristique d’une unité indissoluble (ou d’une fusion de perspective) entre le Mystère de la Croix et celui de la Gloire. On pourrait même parler d’une fusion des deux Mystères, en sorte que la Pâque s’y conçoit comme le mouvement unique de la Vie à travers la mort.

 

Ø  La Croix Glorieuse est omniprésente dans le culte liturgique :

·       Elle est bien sûr au cœur de la célébration du Triduum pascal.

·   On la retrouve aussi pour la fête de l’Exaltation de la Croix (liée à la  dédicace de l’Église de l’Anastasis à Jérusalem).

·   Elle est encore vénérée au milieu du Grand Carême, fêtée le 7 mai en souvenir de l’apparition du signe triomphal de la Croix à l’empereur Constantin, promenée en procession le 1^er août pour exorciser les maladies pestilentielles de l’été.

·    Il existe aussi une mémoire bi-hebdomadaire de la Croix (les mercredi et vendredi) avec une composition d’au moins seize canons en son honneur.

·    Le culte liturgique de la Croix, dans le monde byzantin, est puissamment adossé à la mémoire de l’invention d’une relique de la vraie Croix, mais aussi à l’idéologie constantinienne de l’empire.

Le thème de la Gloire représente l’apothéose de la vie divine manifestée et communiquée aux hommes à travers l’événement parousiaque de la Résurrection.

Aussi le monde byzantin se présente-t-il souvent comme un univers baroque d’ors et de lumières mais aussi, plus subtilement, de parfums (encens) et de mélodies. Tout cela illustre, en effet, la diffusion de la Gloire dans le cosmos à travers la liturgie lumineuse des hommes, des astres et des éléments.

 

Ø  La vision de la Gloire culmine avec la révélation pentecostale du Mystère de la Trinité divine. Cette vision de la Gloire participe essentiellement de l’œuvre de l’Esprit qui succède, de manière corollaire, à l’événement de la Résurrection du Christ.

La dévotion trinitaire, dont l’expression byzantine est puissamment frappée du sceau des immuables formules dogmatiques, est essentiellement vécue comme une participation à la Gloire, ainsi que l’exprime ce magnifique stichère de la Pentecôte, que le chœur chante aussi lors de la Divine Liturgie, après le moment de la communion :

Nous avons vu la lumière véritable, nous avons reçu l’Esprit céleste, nous avons trouvé la vraie foi en adorant l’indivisible Trinité : car c’est Elle qui nous a sauvés. 

 

 

Maxime Gimenez

 

 

Quelques considérations concernant l'esprit d'un temps liturgique

 

Il est bon de nous arrêter au préalable à quelques considérations concernant l’esprit d’un temps liturgique.

 

La vie de chacun est généralement soumise à un phénomène de périodicité : dans la durée de l’existence, nous connaissons des cycles récurrents et des phases significatives. Cela se vérifie, d’autant plus, lorsque notre vie intérieure est nourrie par une Tradition ecclésiale, et donc redevable d’une communion de foi vécue avec d’autres. Ce vécu peut souvent ne pas être explicitement commandé par les règles internes d’une institution ecclésiale ; il n’en demeure pas moins que la fête de tous rejaillit sur tous, et cela, selon le degré de réceptivité spirituelle de chacun. Ainsi en est-il aussi de tout temps liturgique fort.

 

Toute vie intérieure est soumise à un devenir, à une orientation ou à une évolution dans le temps ; d’où l’importance de comprendre la nature du temps ou de la période qu’il nous est donné de vivre. Ceci implique la nécessité d’approfondir, parallèlement, une réflexion sur le sens spirituel du temps partagé et offert. Dans la Tradition liturgique de l’Église, le principe de la vection du temps trouve sa source dans l’impulsion donnée par le Mystère de Pâques et cela se traduira chronologiquement par un décompte des jours en fonction de la date annuelle de la fête de Pâques.

 

En fait, le rythme du temps liturgique se déroule sur un double cycle naturel : le cycle lunaire et le cycle solaire. Au cœur du cycle solaire, brille le Mystère de la Nativité. Dans la récurrence du cycle lunaire, se diffuse la vitalité du Mystère de la Pâques. Ces deux Mystères se conjuguent et s’éclairent mutuellement, faisant apparaître, en un unique Mystère de Vie, le double processus divino-humain de l’Incarnation et de la Résurrection.

 

Pour chacun des deux grands cycles liturgiques de l’année, nous aurons affaire à une périodisation en trois temps, rythme destiné à nous permettre d’intérioriser la grâce spirituelle du Mystère célébré. Le Mystère, en effet, se célèbre en trois temps : l’avant-fête, la fête proprement dite et l’octave de la fête. On peut y reconnaître le temps de la Préparation, celui de la Manifestation (moment où la fête proprement dite éclate dans toute sa puissance et dans toute sa splendeur) et enfin celui de la Consommation (un temps où se déploient toutes les dimensions de la grâce spécifique de cette même fête).

 

En ce qui concerne le Mystère pascal, vous aurez sans doute reconnu le rythme ternaire traditionnel, formé par le temps du Grand Carême, celui des Jours saints de la Pâque (avec, à leur climax, le Triduum et le dimanche de Pâques – jours où se déploie dans le visible la dimension lumineuse du Mystère de la Résurrection) et enfin le temps des cinquante jours de la Sainte Pentecôte ou « Pentecostaire » (une unité de sept semaines plus un jour, période signifiant l’entrée symbolique dans le Huitième Jour). Ces trois périodes liturgiques sont unies entre elles de manière indissociable car, comme il a été dit, nous ne célébrons jamais qu’un seul et unique Mystère, une seule et unique irruption de la grâce éternelle. On peut affirmer que, en tout point de l’année liturgique – ainsi qu’en chaque célébration –, il n’y a jamais qu’une seule Pâque, mais vécue et intériorisée selon des modalités différentes.

 

Puisqu’il se trouve donc que notre existence est immergée dans la finitude du « temps humain », le grand ennemi mortel qu’il nous faudra débusquer est l’oubli. Il se cache dans toutes les formes de dénaturation de notre mémoire. Voilà pourquoi cette périodisation qui favorise la récurrence de la mémoire liturgique est d’une extrême importance. Si nous étions livrés à l’écoulement d’un temps purement « unidimensionnel » - nous qui nous laissons si facilement emporter par le flux de l’existence -, la vie perdrait très vite de son intensité, de son acuité et même de son sens. Or la mémoire spirituelle (il s’agit, ici, d’une mémoire différente de celle dont on parle ordinairement) relève de notre lien immédiat à Dieu, c’est-à-dire de la présence de l’éternité dans le temps, présence qui décide de la vitalité la plus profonde de l’âme. Cette mémoire est comme une source éternellement jaillissante en nous. Elle n’a rien à voir avec les mémoires blessées, ces « arrêts sur image » qui sont comme des cicatrices du temps. Il s’agit d’une tout autre mémoire, véhiculant une intensité de vie omniprésente à l’intérieur de notre âme, parce que reliée à la Source divine.

 

La mémoire spirituelle affleure dans l’expérience liturgique sous la forme de ce que nous appelons le « mémorial ». Elle joue un rôle extrêmement important quant à la vigueur et la vitalité de notre foi, surtout dans le temps du Carême, car ces quarante jours sont tout particulièrement un temps de revivification de la mémoire. C’est, d’ailleurs, en ce rajeunissement de la mémoire que consiste une véritable conversion (une véritable métanoia) : « Souviens-toi de ton premier amour ! » 

 

Si, pour le chrétien, il y a une revivification spécifique de la mémoire, en ce temps de Carême, celle-ci se rapporte, avant toute chose, au mémorial du baptême : un retour à l’impulsion spirituelle de l’initiation en Christ. Il s’agit d’une initiation au sens fort du terme, puisque le baptême est le point initial d’un long processus qui conduit à la christification ou transformation en profondeur de l’être du chrétien. En tant que telle, cette initiation comporte un éveil de la conscience spirituelle, une illumination de l’âme, et l’on peut même dire une déification qui participe de la christification de l’ensemble de l’univers créé.

 

Prenons par exemple la période du Carême, du Vivre en conscience cette période du Carême, tant sur un plan individuel que communautaire, revient à revivre un grand catéchuménat : le catéchuménat permanent de toute l’Église. Durant les quarante jours du Grand Carême, nous remontons à la source de notre baptême : à l’intelligence même du baptême. Puisque c’est en Christ que nous sommes baptisés, c’est en Christ que nous ne cessons de vivre et de ressusciter. C’est donc en Christ que nous continuons à expérimenter cette transformation de l’être ancien en l’homme nouveau.

 

Le sens profond de la conversion (métanoia) – en quoi il est permis de reconnaître un motif essentiel de la spiritualité du Carême – dépasse celui d’un simple amendement moral de notre vie quotidienne. Il est, certes, clair que l’amendement de notre âme joue un rôle non négligeable quant au rafraîchissement et à la purification de la mémoire. Si, en effet, des strates d’habitudes négatives obstruent notre conscience, il est évident que nous n’accéderons pas aux sources intérieures ; mais le rappel de la métanoia revêt aussi un sens spirituel positif : il vise à l’éveil du désir spirituel. Il s’agit de retrouver un contact vivant avec la réalité de notre être profond, avec la mémoire de notre être Christique, mémoire du Christ en nous, mémoire dont la source se trouve dans les eaux de la grâce baptismale. 

 

Comment allons-nous effectuer ce retour aux sources de la grâce baptismale ? Comment cela va-t-il se réaliser « liturgiquement » ? Eh bien, nous disposons de supports extérieurs et de supports intérieurs.

 

Les supports extérieurs sont liés à la ritualisation : l’entrée collective dans le mémorial de la Pâque implique toujours une ritualisation, à commencer par le geste collectif du « grand pardon ». Le mémorial se déploie, en effet, lorsque les gestes et les paroles que l’on pose nous mettent en connexion directe avec l’événement de la Pâque. Si les supports extérieurs sont liés à la ritualisation, les supports intérieurs sont liés à ce que l’on appelle l’ascèse.

 

Il nous faut voir dans l’ascèse bien autre chose qu’une recherche de mortification permanente. L’ascèse n’est pas synonyme de rejet ou d’abjection de soi-même. Il s’agit d’un entraînement de tout l’être (physique, mental et spirituel) qui consiste à retrouver et à garder la souplesse intérieure et donc la vitalité de l’esprit. L’ascèse vise à nous maintenir en éveil permanent, à ne pas nous endormir, à sortir du sommeil, à nous extraire de cette torpeur dans laquelle nous vivons au quotidien et où nous nous laissons emporter comme par la vague. Il s’agit de sortir de cette espèce de passivité selon laquelle nous ne prenons pas notre vie en mains, nous laissant être « agis » par nos pensées, nos affects, nos peurs…

 

Il s’agit de redevenir « clair » dans sa tête et dans son cœur. Tout ceci fait partie de l’ascèse, à la manière de l’entraînement du sportif qui accepte de vivre une certaine discipline pour garder la tête claire et une stature « verticale ». Ne pas se laisser emporter, ne pas laisser la vie passer à côté de nous.

 

Conférence donnée par le Père Maxime Gimenez

 

 

L'année liturgique byzantine

 

 Dans le rite byzantin, l'année liturgique comprend en réalité quatre cycles, qui se superposent et se compénètrent pour donner à la prière liturgique de tous les jours son caractère particulier.

Le calendrier liturgique byzantin suit le calendrier grégorien, c’est-à-dire le calendrier civil universel, pour les fêtes fixes, celles du Ménée.

L’année liturgique commence le 1^er septembre (début de l’Indiction) et se termine le 31 août.

Le Cycle administratif de l’empire byzantin, commençant le 1^er septembre. Le calendrier liturgique s’est conformé, en cela au calendrier civil.

Sur ce calendrier normal donc, l’Église a superposé deux cycles de fêtes, indépendantes l’un de l’autre : « le cycle annuel des Fêtes fixes, qui s’est organisé à partir du IV^e siècle autour des fêtes de Noël et de la Théophanie, et le cycle annuel des Fêtes mobiles qui s’est organisé (avant tout à Jérusalem, aux lieux de la passion et de la résurrection du Christ) autour de la semaine sainte de Pâques ». Nous y trouvons aussi le cycle hebdomadaire, ainsi qu'un cycle de huit semaines se rattachant aux huit modes de la musique ecclésiastique byzantine.

 

 1. Le cycle annuel des Fêtes fixes

 

D’une part, l’Église nous propose chaque jour de l’année la mémoire d’un ou de plusieurs saints ou des « grandes fêtes ».

 

Les fêtes des saints

Le culte des saints (dont la fête est la forme principale) a comme point de départ le culte des martyrs, qui étaient honorés par une assemblée locale de fidèles réunis autour du tombeau d’un martyr (ou du lieu où étaient déposées ses reliques), le jour de l’anniversaire de sa mort, la naissance à la vie éternelle.

A partir du IV^e siècle, avec la fin des persécutions et la paix constantinienne, le culte des martyrs se développe, se délocalise et s’universalise : « Au début, chaque Église honorait ses propres martyrs, à l’exclusion des autres ; c’était, pour chaque communauté, une série d’anniversaires de famille. Déjà, dans la première moitié du IV^e siècle, on constate des emprunts à des Églises étrangères ». Un peu plus tard l’on commença à célébrer, à côté des anniversaires des martyrs, ceux des évêques. Puis, « d’autres noms encore allaient, presque partout, grossir les listes. Ainsi, quelques-uns des plus grands saints du Nouveau Testament sont fêtés dans la semaine de Noël : St. Étienne, St. Jacques et St. Jean, St. Pierre et St. Paul. Nous trouvons déjà ces fêtes établies en Cappadoce, dans le dernier quart du IV^e siècle. […] Par une suite naturelle, tous les saints personnages, qui avaient été choisis par Dieu pour coopérer à la Rédemption, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, devraient avoir leur place dans l’hommage solennel de la reconnaissance de l’Église […]. Le temps approche où l’objet du culte va une dernière fois s’étendre ; on assimilera aux martyrs les grands ascètes et d’autres personnages illustres par leur sainteté ». Ainsi donc, les fêtes des saints ont commencé à remplir le calendrier.

 

Les « Douze grandes fêtes »

Les « Douze grandes fêtes » célèbrent la mémoire d’un événement du Salut, de l’action de la grâce de Dieu parmi nous :

§  La Nativité de la très sainte Mère de Dieu et toujours vierge Marie (8 septembre)

§  Exaltation de la Précieuse et Vivifiante Croix (14 septembre)

§  Entrée au Temple de la très sainte Mère de Dieu et toujours Vierge Marie (21 novembre)

§  Nativité de Notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ - Noël ou la Nativité selon la chair de Notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus-Christ –(25 décembre)

§  Sainte Théophanie de Notre Seigneur Dieu Sauveur Jésus-Christ (Baptême du Christ, Théophanie) (6 janvier)

§  La Sainte rencontre de Notre Seigneur Dieu Sauveur Jésus-Christ (Chandeleur, Hypapante, Présentation au Temple de notre Seigneur) (2 février)

§  Annonciation à la très Sainte Mère de Dieu toujours vierge Marie (25 mars)

§  Résurrection de Notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ (Mobile entre le 4 avril et le 8 mai)

§  Ascension de Notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ (40^e jour après Pâques)

§  Pentecôte (Descente du Saint Esprit sur les Apôtres) (50^e jour après Pâques)

§  Transfiguration de Notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ (6 août)

§  Dormition de la très sainte Mère de Dieu et toujours Vierge Marie (15 août)

 

Les fêtes fixes sont des fêtes célébrées selon le calendrier solaire, à date fixe, et dont l’offices se trouve dans les Ménées.

 

 

  2. Le cycle annuel des Fêtes mobiles

 

D’autre part, nous avons les fêtes du cycle pascal, liées à la date de Pâques (la Résurrection du Seigneur), date mobile, que les Saints Pères du 1er Concile Œcuménique (Nicée, 325) ont établie pour le Dimanche qui suit immédiatement la pleine lune après l’équinoxe du printemps.

En fonction de cette date, nous calculons les autres fêtes liées à Pâques :

§ L’Ascension – jeudi de la VI^ème semaine après Pâques (40 jours après la Résurrection)

§  La Pentecôte – 10 jours après l’Ascension ou 50 jours après la Résurrection.

 

Les fêtes mobiles sont des fêtes célébrées selon le calendrier lunaire, en fonction de la date de Pâques, et dont l’office de trouve dans le Triode et le Pentecostaire.

 

 

 3. Le cycle hebdomadaire

 

Ce cycle rattache à chaque jour de la semaine la commémoration d'un mystère particulier, d'un saint ou d'un groupe de saints.

C'est ainsi que :

§  Le dimanche est consacré au souvenir de la Résurrection de Notre Seigneur, 

§  Le lundi est voué aux Saints anges,

§  Le mardi est consacré à Saint Jean-Baptiste le Précurseur,

§  Le mercredi et le vendredi rappellent le mystère de la Sainte Croix,

§ Le jeudi est consacré aux Saints Apôtres, les Thaumaturges et les Évêques (spécialement Saint Nicolas),

§  Le samedi, on fait commémoraison des Saints Confesseurs, des Martyrs, de tous les Saints et des défunts,

§  Quant à la Sainte Vierge, elle est commémorée tous les jours, à tous les offices, et particulièrement le dimanche, le mercredi et le vendredi, en raison de sa participation au mystère de la Rédemption..

 

 4. Le cycle de huit semaines

 

Ce cycle dit cycle de l'Octoèque organisé selon les huit modes de la musique byzantine. La série des huit semaines ou des huit modes commence le dimanche de Saint Thomas qui suit immédiatement la fête de Pâques.

Saint Jean Chrysostome, tout en reconnaissant que l'Église de L'Ancienne Alliance employait des instruments de musique pour louer Dieu, enseignait depuis l'incarnation du Christ, le corps devait seul servir d'instrument pour la louange. De fait, ni les Apôtres ni les Pères de l'Église n'utilisèrent d'instruments autres que la voix pour louer Dieu.

La musique byzantine est donc purement vocale, et l’art de la psalmodie comprend non seulement le chant mais aussi la récitation ou la lecture en Église des textes sacrés.

 

 

Cess quatre cycles forment le rythme respiratoire de la vie liturgique byzantine.